HomeBriefeBriefwechsel mit Gottfried KörnerSchiller an Gottfried Körner, 23. Februar 1793

Schiller an Gottfried Körner, 23. Februar 1793

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Jena, den 23. Febr. [Sonnabend] 93.

Das Resultat meiner bisher geführten Beweise ist dieses: Es gibt eine solche Vorstellungsart der Dinge, wobey von allem übrigen abstrahirt und bloß darauf gesehen wird, ob sie frey, d. i. durch sich selbst bestimmt erscheinen. Diese Vorstellungsart ist nothwendig, denn sie fließt aus dem Wesen der Vernunft, die in ihrem praktischen Gebrauche Autonomie der Bestimmungen unnachläßlich fordert.

Daß Diejenige Eigenschaft der Dinge, die wir mit dem Nahmen Schönheit bezeichnen, mit dieser Freiheit in der Erscheinung eins und dasselbe sei, ist noch gar nicht bewiesen; und das soll von jetzt an mein Geschäft seyn. Ich habe zweierlei darzuthun: Erstlich, daß dasjenige objective an den Dingen, wodurch sie in den Stand gesetzt werden frey zu erschienen, gerade auch dasjenige sey, welches ihnen, wenn es da ist, Schönheit verleyht, und wenn es fehlt, ihre Schönheit vernichtet; selbst wenn sie im ersten Falle gar keinen, und im letzten alle andern Vorzüge besäßen. Zweytens habe ich zu beweisen, daß Freiheit in der Erscheinung eine solche Wirkung auf das Gefühlsvermögen nothwendig mit sich führe, die derjenigen völlig gleich ist, die wir mit der Vorstellung des Schönen verbunden finden. (Zwar dürfte es ein vergebliches Unterfangen seyn, dieses lezte a priori zu bewiesen, da nur Erfahrung lehren kann, ob wir bey einer Vorstellung etwas fühlen sollen, und was wir dabei fühlen sollen. Denn freilich läßt sich weder aus dem Begriff der Freiheit, noch aus dem der Erscheinung ein solches Gefühl analytisch herausziehen, und eine Synthesis a priori ist eben so wenig; man ist also hierin durchaus auf empirische Beweise eingeschränkt, und was nur immer durch diese geleistet werden kann, hoffe ich zu leisten: nehmlich durch Induction und auf psychologischem Wege zu erweisen, daß aus dem zusammengesetzten Begriff der Freiheit und der Erscheinung, der mit der Vernunft harmonirenden Sinnlichkeit ein Gefühl der Lust fließen müsse, welches dem Wohlgefallen gleich ist, das die Vorstellung der Schönheit zu begleiten pflegt.) Uebrigens werde ich zu diesem Theil der Untersuchung sobald noch nicht kommen, da die Ausführung des erstern mehrere Briefe ausfüllen dürfte.

1. Freiheit in der Erscheinung ist eins mit der Schönheit.

Ich habe neulich schon berührt, daß keinem Dinge in der Sinnenwelt Freiheit wirklich zukomme, sondern bloß scheinbar sey. Aber positiv frey kann es auch nicht einmal scheinen, weil dieß bloß eine Idee der Vernunft ist, der keine Anschauung adaequat seyn kann. Wenn aber die Dinge, insofern sie in der Erscheinung vorkommen, Freiheit weder besitzen, noch zeigen, wie kann man einen objektiven Grund dieser Vorstellung in den Erscheinungen suchen? Dieser objective Grund müßte eine solche Beschaffenheit derselben seyn, deren Vorstellung uns schlechterdings nöthigt, die Idee der Freiheit in uns hervorzubringen und auf das Object zu beziehen. Dies ist, was jetzt bewiesen werden muß.

Frey sein und durch sich selbst bestimmt seyn, von innen heraus bestimmt seyn, ist eins. Jede Bestimmung geschieht entweder von außen oder nicht von außen (von innen) was also nicht von außen bestimmt erscheint, und doch als bestimmt erscheint, muß als von innen bestimmt vorgestellt werden. „Sobald also das Bestimmtseyn gedacht wird, so ist das Nichtvonaußenbestimmtseyn indirecte zugleich die Vorstellung des Voninnenbestimmtseyns oder der Freiheit.“

Wie wird nun dieses Nichtvonaußenbestimmtseyn selbst wieder vorgestellt? Hierauf beruht alles; denn wird dieses an einem Gegenstand nicht nothwendig vorgestellt, so ist auch gar kein Grund da, das Von innen bestimmtseyn oder die Freiheit vorzustellen. Nothwendig aber muß die Vorstellung des leztern seyn, weil unser Urtheil vom Schönen Nothwendigkeit enthält, und Jedermanns Beistimmung fodert. Es darf also nicht dem Zufall überlassen seyn, ob wir bei der Vorstellung eines Objects auf seine Freiheit Rücksicht nehmen wollen, sondern die Vorstellung desselben muß auch die Vorstellung des Nichtvonaußenbestimmtseyns schlechterdings und nothwendig mit sich führen.

Dazu wird nun erfodert, daß uns der Gegenstand selbst durch seine objective Beschaffenheit einladet, oder vielmehr nöthigt, auf die Eigenschaft des Nichtvonaußenbestimmtseins an ihm zu merken; weil eine bloße Negation nur dann bemerkt werden kann, wenn ein Bedürfniß nach ihrem positiven Gegentheile vorausgesetzt wird.

Ein Bedürfniß nach der Vorstellung des Voninnenbestimmtseyns (Bestimmungsgrundes) kann nur durch Vorstellung des Bestimmtseyns entstehen. Zwar ist alles, was uns vorgestellt werden kann, etwas bestimmtes, aber nicht alles wird als ein solches vorgestellt; und was nicht vorgestellt wird, ist für uns so gut als gar nicht vorhanden. Etwas muß an dem Gegenstande seyn, was ihn aus der unendlichen Reihe des Nichtssagenden und leeren heraushebt, und unseren Erkenntnißtrieb reizt; denn das Nichtssagende ist dem Nichts beynahe gleich. Es muß sich als ein bestimmtes darstellen, denn er soll uns auf das bestimmende führen.

Nun ist aber der Verstand das Vermögen, welches den Grund zu der Folge sucht; folglich muß der Verstand ins Spiel gesetzt werden. Der Verstand muß veranlaßt werden, über die Form des Objects zu reflectieren: über die Form, denn der Verstand hat es nur mit der Form zu thun.

Das Object muß also eine solche Form besitzen und zeigen, die ein Regel zuläßt: denn der Verstand kann sein Geschäft nur nach Regeln verwalten. Es ist aber nicht nöthig, daß der Verstand diese Regel erkennt (denn Erkenntniß der Regel würde allen Schein der Freiheit zerstören, wie bey jeder strengen Regelmäßigkeit wirklich der Fall ist), es ist genug, daß der Verstand auf eine Regel – unbestimmt welche – geleitet wird. Man darf nur ein einzelnes Baumblatt betrachten, so dringt sich einem sogleich die Unmöglichkeit auf, daß sich das Mannichfaltige an demselben von ohngefähr und ohne alle Regel so habe ordnen können, wenn man auch gleich von der teleologischen Beurtheilung abstrahirt. Die unmittelbare Reflexion über den Anblick desselben lehrt es, ohne daß man nöthig hat, diese Regel einzusehen und sich einen Begriff von der Struktur desselben zu bilden.

Eine Form, welche auf eine Regel deutet, (sich nach einer Regel behandeln läßt), heißt kunstmäßig oder technisch. Nur die technische Form eines Objekts veranlaßt den Verstand den Grund zu der Folge zu suchen, und das bestimmende zu dem bestimmten; und insofern also eine solche Form ein Bedürfniß erweckt, nach einem Grund der Bestimmung zu fragen, so führt hier die Negation des Von außen bestimmtseyns ganz nothwendig auf die Vorstellung des Voninnenbestimmtseins oder der Freiheit.

Freiheit kann also nur mit Hülfe der Technik sinnlich dargestellt werden, so wie Freiheit des Willens nur mit Hülfe der Causalität, und materiellen Willensbestimmungen gegenüber, gedacht werden kann. Mit andern Worten: der negative Begriff der Freiheit ist nur durch den positiven Begriff seines Gegentheils denkbar; und so wie die Vorstellung der NaturCausalitaet nöthig ist, um uns auf die Vorstellung der Willensfreiheit zu leiten, so ist eine Vorstellung von Technik nöthig, um uns im Reich der Erscheinungen auf Freiheit zu leiten.

Hieraus ergibt sich nun eine zweyte Grundbedingung des Schönen, ohne welche die erste bloß ein leerer Begriff seyn würde. Freiheit in der Erscheinung ist zwar der Grund der Schönheit, aber Technik ist die nothwendige Bedingung unsrer Vorstellung von der Freiheit.

Man könnte dieses auch so ausdrücken:

Der Grund der Schönheit ist überall Freiheit in der Erscheinung. Der Grund unserer Vorstellung von Schönheit ist Technik in der Freiheit.

Vereinigt man beide Grundbedingungen der Schönheit und der Vorstellung der Schönheit, so ergibt sich daraus folgende Erklärung:

Schönheit ist Natur in der Kunstmäßigkeit.

Ehe ich aber von dieser Erklärung einen sichern und philosophischen Gebrauch machen kann, muß ich erst den Begriff Natur bestimmen, und vor jeder Mißdeutung sicher stellen. Der Ausdruck Natur ist mir darum lieber als Freiheit, weil er zugleich das Feld des Sinnlichen bezeichnet, worauf das Schöne sich einschränkt, und neben dem Begriffe der Freiheit auch sogleich ihre Sphäre in der Sinnenwelt andeutet. Der Technik gegenübergestellt, ist Natur, was durch sich selbst ist, Kunst ist, was durch eine Regel ist. Natur in der Kunstmäßigkeit, was sich selber die Regel gibt – was durch seine eigene Regel ist. (Freiheit in der Regel, Regel in der Freiheit.)

Wenn ich sage: die Natur des Dinges: das Ding folgt seiner Natur, es bestimmt sich durch seine Natur: so setze ich darinn die Natur allem demjenigen entgegen, was von dem Objekt verschieden ist, was bloß als zufällig an demselben betrachtet wird, und hinweggedacht werden kann, ohne zugleich sein Wesen aufzuheben. Es ist gleichsam die Person des Dings, wodurch es von allen andern Dingen, die nicht seiner Art sind, unterschieden wird. Daher werden diejenigen Eigenschaften, welche ein Objekt mit allen anderen gemein hat, nicht eigentlich zu seiner Natur gerechnet, ob es gleich diese Eigenschaften nicht ablegen kann, ohne daß es aufhörte, zu existiren. Bloß dasjenige wird durch den Ausdruck Natur bezeichnet, wodurch es das bestimmte Ding wird, was es ist. Alle Körper z. B. sind schwer; aber zur Natur eines körperlichen Dings gehören nur diejenigen Wirkungen der Schwere, welche aus seiner speciellen Beschaffenheit resultiren. Sobald die Schwerkraft an einem Dinge, für sich selbst und unabhängig von seiner speciellen Beschaffenheit, bloß als allgemeine Naturkraft wirkt, so wird sie als eine fremde Gewalt angesehen, und ihre Wirkungen verhalten sich als Heteronomie gegen die Natur des Dinges. Ein Beispiel mag dieß ins Licht setzen. Eine Vase ist, als Körper betrachtet, der Schwerkraft unterworfen, aber die Wirkungen der Schwerkraft müssen, wenn sie die Natur einer Vase nicht verläugnen soll, durch die Form der Vase modifiziert, d. i. besonders bestimmt und durch diese specielle Form nothwendig gemacht worden seyn. Jede Wirkung der Schwerkraft an einer Vase aber ist zufällig, welche unbeschadet ihrer Form als Vase kann hinweggenommen werden. Alsdann wirkt die Schwerkraft gleichsam außerhalb der Oeconomie, ausserhalb der Natur des Dinges, und erscheint sogleich als eine fremde Gewalt. Dieß geschieht, wenn die Vase in einen weiten und breiten Bauch sich endigt, weil es da aussieht, als ob die Schwere der Länge genommen hätte, was sie der Breite gegeben, kurz als ob die Schwerkraft über die Form, nicht die Form über die Schwerkraft geherrscht hätte.

Eben so ist es mit Bewegungen. Eine Bewegung gehört zur Natur des Dinges, wenn sie aus der speciellen Beschaffenheit oder aus der Form des Dinges nothwendig fließt. Eine Bewegung aber, welche dem Dinge unabhängig von seiner speciellen Form, durch das allgemeine Gesetz der Schwere vorgeschrieben wird, ligt ausserhalb der Natur desselben und zeigt Heteronomie. Man stelle ein schweres Wagenpferd neben einen leichten spanischen Zelter. Die Last, welches jenes zu ziehen gewöhnt worden ist, hat seinen Bewegungen die Natürlichkeit genommen, daß es, auch ohne einen Wagen hinter sich her zu schleppen, eben so mühsam und schwerfällig einhertrabt, als wenn es einen zu ziehen hätte. Seine Bewegungen entspringen nicht mehr aus seiner speciellen Natur, sondern verrathen die geschleppte Last des Wagens. Der leichte Zelter hingegen ist nie gewöhnt worden, eine größere Kraft anzuwenden, als er auch in seiner größten Freiheit zu äusern sich angetrieben fühlt. Jede seiner Bewegungen ist also eine Wirkung seiner sich selbst überlassenen Natur. Daher bewegt er sich so leicht als wenn er gar keine Last wäre, über dieselbe Fläche hinweg, die das Kutschpferd mit bleyschweren Füßen tritt. „Man wird bey ihm gar nicht daran erinnert, daß er ein Körper ist, so sehr hat die specielle Pferdeform die allgemeine Körpernatur, die der Schwere gehorchen muß, überwunden.“ Hingegen macht die Schwerfälligkeit der Bewegung das Kutschpferd augenblicklich in unsrer Vorstellung zur Masse, und die eigenthümliche Natur des Roßes wird in demselben von der allgemeinen KörperNatur unterdrückt.

Wenn man einen flüchtigen Blick durch das Thierreich wirft, so findet man daß die Schönheit der Thiere in demselben Verhältniß abnimmt als sie sich der Masse nähern, und bloß der Schwerkraft zu dienen scheinen. Die Natur eines Thiers (in der ästhetischen Bedeutung dieses Worts) äusert sich entweder in seinen Bewegungen, oder in seinen Formen, und beide werden eingeschränkt durch die Masse. Hat die Masse Einfluß gehabt auf die Form, so nennen wir diese plump; hat die Masse Einfluß gehabt auf die Bewegung, so heißt diese unbehülflich. Im Bau des Elephanten, des Bären, des Stiers, u. s. f. ist es die Masse, welche an der Form sowohl als an der Bewegung dieser Thiere einen sichtbaren Antheil hat. Die Masse aber muß jederzeit der Schwerkraft gehorchen, die sich gegen die Eigene Natur des organischen Körpers als eine fremde Potenz verhält.

Dagegen nehmen wir überall Schönheit wahr, wo die Masse von der Form und (im Thier- u: Pflanzenreich) von den lebendigen Kräften (in die ich die Autonomie des organischen setze) völlig beherrscht wird.

Die Masse eines Pferdes ist bekanntlich von ungleich größerem Gewicht, als die Masse einer Ente oder eines Krebses; nichtsdestoweniger ist die Ente schwer und das Pferd leicht; bloß weil sich die lebendigen Kräfte zur Masse bey beiden ganz verschieden verhalten. Dort ist es der Stoff der die Kraft beherrscht; hier ist die Kraft Herr über den Stoff.

Unter den Thiergattungen ist das Vögelgeschlecht der beßte Beleg meines Satzes. Ein Vogel im Flug ist die glücklichste Darstellung des durch die Form bezwungenen Stoffes, der durch die Kraft überwundenen Schwere. Es ist nicht unwichtig zu bemerken, daß die Fähigkeit über die Schwere zu siegen oft zum Symbol der Freiheit gebraucht wird. Wir drücken die Freiheit der Phantasie aus, indem wir ihm Flügel geben; wir lassen Psyche mit Schmetterlingsflügeln sich über das irdische erheben, wenn wir ihre Freiheit von den Feßeln des Stoffes bezeichnen wollen. Offenbar ist die Schwerkraft eine Feßel für jedes Organische, und ein Sieg über dieselbe gibt daher kein unschickliches Sinnbild der Freiheit ab. Nun gibt es aber keine treffendere Darstellung der besiegten Schwere, als ein geflügeltes Thier, daß sich aus innerem Leben (Autonomie des Organischen) der Schwerkraft directe entgegen bestimmt. Die Schwerkraft verhält sich ohngefähr eben so gegen die lebendige Kraft des Vogels, wie sich – bei reinen Willensbestimmungen – die Neigung zu der gesezgebenden Vernunft verhält.

Ich widerstehe der Versuchung, Dir an der Menschlichen Schönheit die Wahrheit meiner Behauptungen noch anschaulicher zu machen; dieser Materie gebührt ein eigener Brief. Du ersiehst nun aus dem bißher gesagten, was ich zum Begriff der Natur (in ästhetischer Bedeutung) rechne, und davon ausgeschlossen wissen will.

Natur an einem technischen Dinge, in wie fern wir sie dem nichttechnischen entgegen setzen, ist seine technische Form selbst, gegen welche alles andere, was nicht zu dieser technischen Oeconomie gehört, als etwas auswärtiges, und wenn es darauf Einfluß gehabt hat als Heteronomie und als Gewalt betrachtet wird. Aber es ist damit noch nicht genug, daß ein Ding nur durch seine Technik bestimmt erscheine – rein technisch sey; denn das ist auch jede streng mathematische Figur, ohne deßwegen schön zu seyn. Die Technik selbst muß wieder durch die Natur des Dinges bestimmt erscheinen, welches man den freiwilligen Consens des Dinges zu seiner Technik nennen könnte. Hier wird also die Natur des Dings von seiner Technik wieder unterschieden, da sie doch kurz vorher für identisch mit derselben erklärt wurde. Aber der Widerspruch ist nur scheinbar. Gegen äußre Bestimmungen verhält sich die technische Form des Dinges als Natur; aber gegen das innere Wesen des Dings kann sich die technische Form wieder als etwas äußres und fremdes verhalten. z. b. es ist die Natur eines Zirkels, daß er eine Linie sey, die in jedem Punkte ihrer Richtung von einem gegebenen Punkte gleichweit absteht. Schneidet nun ein Gärtner einen Baum zu einer Zirkelfigur aus, so fordert die Natur des Zirkels, daß er vollkommen rund geschnitten sey. Sobald also eine Zirkelfigur an dem Baume angekündiget wird, so muß sie erfüllt werden, und es beleidigt unser Auge, wenn dagegen gesündigt wird. Aber was die Natur des Zirkels fodert, das widerstreitet der Natur des Baums, und weil wir nicht umhin können, dem Baume seine eigene Natur, seine Persönlichkeit zuzugestehen, so verdrüßt uns diese Gewaltigthätigkeit, und es gefällt uns, wenn er die ihm aufgedrungene Technik aus innerer Freiheit vernichtet. Die Technik ist also überall etwas Fremdes, wo sie nicht aus dem Dinge selbst entsteht, nicht mit der ganzen Existenz desselben eins ist, nicht von innen heraus, sondern von aussen hineinkommt, nicht dem Dinge nothwendig und angebohren, sondern ihm gegeben und also zufällig ist.

Noch ein Beispiel wird uns vollkommen verständigen. Wenn der Mechanikus ein musikalisches Instrument verfertigt, so kann es noch so rein technisch seyn, ohne auf Schönheit Anspruch zu machen. Es ist rein technisch, wenn alles an demselben Form ist, wenn überall nur der Begriff und nirgends der Stoff oder der Mangel von Seiten des Künstlers, seine Form bestimmt. Auch kann man von diesem Instrumente sagen, es habe Autonomie; sobald man nämlich das in den Gedanken setzt, der hier völlig und rein gesezgebend war, und den Stoff übermeisterte. Sezt man aber das des Instruments in dasjenige, was an ihm Natur ist, und wodurch es existirt, so verändert sich das Urtheil. Seine technische Form wird als etwas von ihm verschiedenes, von seiner Existenz unabhängiges und zufälliges erkannt und als eine äußre Gewalt betrachtet. Es entdeckt sich, daß diese technische Form etwas Auswärtiges ist, daß sie ihm durch den Verstand des Künstlers gewaltthätig aufgedrungen worden. Ob also gleich die technische Form des Instruments, wie wir angenommen haben, reine Autonomie enthält und äusert, so ist sie selbst doch Heteronomie gegen das Ding, an dem sie sich findet. Ob sie gleich keinen Zwang, weder von Seiten des Stoffs noch des Künstlers erleidet, so übt sie ihn doch gegen die eigene Natur des Dinges aus – sobald wir dieses als ein Naturding betrachten, welches einem logischen Ding (einem Begriffe) zu dienen genöthigt wird.

Was wäre also Natur in dieser Bedeutung? Das innere Princip der Existenz an einem Dinge, zugleich als der Grund seiner Form betrachtet; die innere Nothwendigkeit der Form. Die Form muß im eigentlichsten Sinne zugleich selbstbestimmend und selbstbestimmt seyn; nicht bloße Autonomie, sondern Heavtonomie muß da seyn. Aber, wirst Du hier einwenden, wenn die Form mit der Existenz des Dinges zusammen eins ausmachen muß, um Schönheit hervorzubringen, wo bleiben die Schönheiten der Kunst, welche diese Heavtonomie niemals haben können? Ich will Dir darauf antworten, wann wir erst zu dem Schönen der Kunst gekommen sind, denn dieses erfodert ein ganz eignes Capitel. Nur so viel kann ich Dir im voraus sagen, daß diese Foderung von der Kunst nicht darf abgewiesen werden, und daß auch die Formen der Kunst mit der Existenz des geformten Eins ausmachen müssen, wenn sie auf die höchste Schönheit Anspruch machen sollen: und da sie dieses in der Wirklichkeit nicht können, weil die menschliche Form an einem Marmor immer zufällig bleibt, so müssen sie wenigstens so erscheinen.

Was ist also Natur in der Kunstmäßigkeit? Autonomie in der Technik? Sie ist die reine Zusammenstimmung des innern Wesens mit der Form, eine Regel, die von dem Dinge selbst zugleich befolgt und gegeben ist. (Aus diesem Grunde ist in der Sinnenwelt nur das Schöne ein Symbol des in sich vollendeten oder des Vollkommenen, weil es nicht wie das Zweckmäßige auf etwas außer sich braucht bezogen zu werden, sondern sich selbst zugleich gebietet und gehorcht, und sein eigenes Gesetz vollbringt.)

Ich hoffe Dich nunmehr in den Stand gesetzt zu haben, mir ungehindert zu folgen, wenn ich von Natur, von Selbstbestimmung, von Autonomie und Heautonomie, von Freiheit und von Kunstmäßigkeit spreche. Du wirst auch mit mir darüber einige seyn, daß diese Natur und diese Heavtonomie objektive Beschaffenheiten der Gegenstände sind, denen ich sie zuschreibe, denn sie bleiben ihnen, auch wenn das vorstellende Subjekt ganz hinweggedacht wird. Der Unterschied zwischen zwey Naturwesen, worunter das eine ganz Form ist, und eine vollkommene Herrschaft der Lebendigen Kraft über die Masse zeigt, das andre aber von seiner Maße unterjocht worden ist, bleibt übrig, auch nach völliger Hinwegdenkung des beurtheilenden Subjekts Eben so ist der Unterschied zwischen einer Technik durch Verstand und einer Technik durch Natur (wie bei allem Organischen) gänzlich unabhängig von der Existenz des vernünftigen Subjekts. Er ist also objectiv, und also ist es auch der Begriff von einer Natur in der Technik, der sich darauf gründet.

Freilich ist die Vernunft nöthig, um von dieser objectiven Eigenschaft der Dinge gerade einen solchen Gebrauch zu machen, wie bei dem Schönen der Fall ist. Aber dieser subjektive Gebrauch hebt die Objektivität des Grundes nicht auf, denn auch mit dem Vollkommenen, mit dem Guten, mit dem Nützlichen hat es dieselbe Bewandtniß, ohne daß darum die Objectivität dieser Prädicate weniger gegründet wäre. „Freilich wird der Begriff der Freiheit selbst, oder das Positive, von der Vernunft erst in das Objekt hinein gelegt, indem sie dasselbe unter der Form des Willens betrachtet; aber das Negative dieses Begriffs gibt die Vernunft dem Objekte nicht, sondern sie findet es in demselben schon vor. Der Grund der dem Objekte zugesprochenen Freiheit ligt also doch in ihm selbst, obgleich die Freiheit nur in der Vernunft ligt.

Kant stellt in s. Critik d Urtheilskraft pag. 177 einen Satz auf, der von ungemeiner Fruchtbarkeit ist, und der, wie ich denke, erst aus meiner Theorie seine Erklärung erhalten kann. Natur, sagt er, ist schön, wenn sie aussieht wie Kunst; Kunst ist schön, wenn sie aussieht wie Natur. Dieser Satz macht also die Technik zu einem wesentlichen Requisit des Naturschönen, und die Freiheit zur wesentlichen Bedingung des Kunstschönen. Da aber das Kunstschöne schon an sich selbst die Idee der Technik, das Naturschöne die Idee der Freiheit mit einschließt, so gesteht also Kant selbst ein, daß Schönheit nichts anders, als Natur in der Technik, Freiheit in der Kunstmäßigkeit sey.

Wir müssen erstlich wissen, daß das schöne Ding ein Naturding ist, d. i. daß es durch sich selbst ist; zweytens muß es uns vorkommen, als ob es durch eine Regel wäre, denn er sagt ja, es muß aussehen wie Kunst. Beide Vorstellungen: es ist durch sich selbst, und es ist durch eine Regel, lassen sich aber nur auf eine einzige Art vereinigen, nehmlich, wenn man sagt: es ist durch eine Regel, die es sich selbst gegeben hat. Avtonomie in der Technik, Freiheit in der Kunstmäßigkeit.

Es könnte aus dem Bisherigen scheinen, als ob Freiheit und Kunstmäßigkeit einen völlig gleichen Anspruch auf das Wohlgefallen hätten, das uns die Schönheit einflößt; als ob die Technik mit der Freiheit in gleicher Reihe stünde, und da hätte ich freilich sehr unrecht, daß ich in meiner Erklärung vom Schönen (Avtonomie in der Erscheinung) bloß auf die Freiheit Rücksicht nahm und der Technik gar nicht erwähnte. Aber meine Definition ist sehr genau abgewogen worden: Technik und Freiheit haben nicht dasselbe Verhältniß zum Schönen. Freiheit allein ist der Grund des Schönen, Technik ist nur der Grund unserer Vorstellung von der Freiheit, jene also der unmittelbare Grund, diese nur mittelbar die Bedingung der Schönheit. Technik nehmlich trägt nur insofern zur Schönheit bey, als sie dazu dient, die Vorstellung der Freiheit zu erregen.

Vielleicht kann ich diesen Satz – der übrigens aus dem vorhergehenden schon ziemlich klar ist – noch auf folgendem Wege erläutern.

Bey dem Naturschönen sehen wir mit unsern Augen, daß es aus sich selbst ist; daß es durch eine Regel sey, sagt uns nicht der Sinn, sondern der Verstand. Nun verhält sich aber die Regel zur Natur, wie Zwang zur Freiheit. Da wir uns nun die Regel bloß denken, die Natur aber sehen, so denken wir uns Zwang, und sehen Freiheit. Der Verstand erwartet und fodert eine Regel, der Sinn lehrt, daß das Ding durch sich selbst und durch keine Regel ist. Läge uns nun an der Technik, so müßte uns die fehlgeschlagene Erwartung verdrießen, die uns doch vielmehr Vergnügen macht. Also muß uns an der Freiheit und nicht an der Technik liegen. Wir hätten Ursache, aus der Form des Dinges auf einen logischen Ursprung, also auf Heteronomie zu schließen, und wider Erwartung finden wir Avtonomie. Da wir über diesen Fund froh sind u: uns dadurch gleichsam von einer Sorge (die in unserm practischen Vermögen ihren Sitz hat) erleichtert fühlen, so beweist dieses, daß wir bey der Regelmäßigkeit nicht so viel als bey der Freiheit gewinnen. Es ist bloß ein Bedürfniß unserer theoretischen Vernunft, uns die Form des Dinges als abhängig von einer Regel zu denken; aber daß es durch keine Regel, sondern durch sich selbst ist, ist ein Faktum für unsern Sinn. Wie könnten wir aber einen ästhetischen Werth auf die Technik legen, und doch mit Wohlgefallen wahrnehmen, daß ihr Gegentheil wirklich ist? Also dient die Vorstellung der Technik bloß dazu, uns die Nichtabhängigkeit des Produkts von derselben ins Gemüth zu rufen, und seine Freiheit desto anschaulicher zu machen.

Dieses leitet mich nun von selbst auf den Unterschied zwischen dem Schönen und dem Vollkommenen. Alles Vollkommene, das absolut-vollkommene ausgenommen, welches das moralische ist, ist unter dem Begriff der Technik enthalten, weil es in der Uebereinstimmung des Mannichfaltigen zu Einem besteht. Da nun die Technik bloß mittelbar zu der Schönheit beiträgt, insofern sie die Freiheit bemerkbar macht, das Vollkommene aber unter dem Begriff der Technik enthalten ist, so sieht man gleich, daß es nur die Freiheit in der Technik ist, was das Schöne von dem Vollkommenen unterscheidet. Das Vollkommene kann Avtonomie haben, insofern seine Form durch seinen Begriff rein bestimmt worden ist; aber Heavtonomie hat nur das Schöne, weil nur an diesem die Form durch das innere Wesen bestimmt ist.

Das Vollkommene, dargestellt mit Freiheit, wird sogleich in das Schöne verwandelt. Es wird aber mit Freiheit dargestellt, wenn die Natur des Dinges mit seiner Technik zusammenstimmend erscheint, wenn es aussieht, als wenn diese aus dem Dinge selbst freiwillig hervorgeflossen wäre. Man kann das bißherige auch kurz so ausdrücken: Vollkommen ist ein Gegenstand, wenn alles Mannichfaltige an ihm zur Einheit seines Begriffs übereinstimmt; schön ist er, wenn seine Vollkommenheit als Natur erscheint. Die Schönheit wächßt, wenn die Vollkommenheit zusammengesetzter wird, und die Natur dabey nichts leidet; denn die Aufgabe der Freiheit wird mit der zunehmenden Menge des Verbundenen schwüriger und ihre glückliche Auflösung eben darum überraschender.

Zweckmäßigkeit, Ordnung, Proportion, Vollkommenheit – Eigenschaften, in denen man die Schönheit so lange gefunden zu haben glaubte – haben mit derselben ganz und gar nichts zu thun. Wo aber Ordnung, Proportion etc. zur Natur eines Dinges gehören, wie bey allem organischen, da sind sie auch eo ipso unverletzbar; aber nicht um ihrer selbst willen, sondern weil sie von der Natur des Dinges unzertrennlich sind. Eine grobe Verletzung der Proportion ist häßlich, aber nicht weil Beobachtung der Proportion Schönheit ist. Ganz und gar nicht, sondern weil sie eine Verletzung der Natur ist, also Heteronomie andeutet. Ich bemerke überhaupt, daß der ganze Irrthum derer, welche die Schönheit in der Proportion oder in der Vollkommenheit suchten, davon herrührt: sie fanden, daß die Verletzung derselben den Gegenstand häßlich machte; daraus zogen sie gegen alle Logik den Schluß, daß die Schönheit in der genauen Beobachtung dieser Eigenschaften enthalten sei. Aber alle diese Eigenschaften machen bloß die Materie des Schönen, welche sich bey jedem Gegenstand abändern kann; sie können zur Wahrheit gehören, welche auch nur die Materie der Schönheit ist. Die Form des Schönen ist nur ein freyer Vortrag der Wahrheit, der Zweckmäßigkeit, der Vollkommenheit.

Wir nennen ein Gebäude vollkommen, wenn sich alle Theile desselben nach dem Begriff und dem Zwecke des Ganzen richten, und seine Form durch seine Idee rein bestimmt worden ist. Schön aber nennen wir es, wenn wir diese Idee nicht zu Hülfe nehmen müssen, um die Form einzusehen, wenn sie freiwillig und absichtslos aus sich selbst hervorzuspringen, und alle Theile sich durch sich selbst zu beschränken scheinen. Ein Gebäude kann deßwegen (beyläufig zu sagen) nie ein ganz freies Kunstwerk seyn, und nie ein Ideal der Schönheit erreichen, weil es schlechterdings unmöglich ist, an einem Gebäude, das Treppen, Thüren, Kamine, Fenster und Öfen braucht, ohne Hilfe eines Begriffs auszureichen, und also Heteronomie zu verbergen. Völlig rein kann also nur diejenige Kunstschönheit seyn, deren Original in der Natur selbst sich findet.

Schön ist ein Gefäß, wenn es, ohne seinem Begriff zu widersprechen, einem freien Spiel der Natur gleich sieht. Die Handhabe an einem Gefäß ist bloß des Gebrauchs wegen also durch einen Begriff da; soll aber das Gefäß schön seyn, so muß diese Handhabe so ungezwungen und freiwillig daraus hervorspringen, daß man ihre Bestimmung vergißt. Gienge sie aber in einem rechten Winkel ab, verengte sich der weite Bauch plötzlich zu einem engen Halse u. dgl., so würde diese abrupte Veränderung der Richtung allen Schein von Freiwilligkeit zerstören, und die Avtonomie der Erscheinung würde verschwinden.

Wann sagt man wohl, daß eine Person schön gekleidet sey? Wenn weder das Kleid durch den Körper, noch der Körper durch das Kleid an seiner Freiheit etwas leidet; wenn dieses aussieht, als wenn es mit dem Körper nichts zu verkehren hätte, und doch aufs vollkommenste seinen Zweck erfüllt. Die Schönheit oder vielmehr der Geschmack betrachtet alle Dinge als Selbstzwecke, und duldet schlechterdings nicht, daß eins dem andern als Mittel dient, oder das Joch trägt. In der aesthetischen Welt ist jedes Naturwesen ein freier Bürger, der mit dem Edelsten gleiche Rechte hat, und nicht einmal um des Ganzen willen darf gezwungen werden, sondern zu allem schlechterdings consentiren muß. In dieser ästhetischen Welt, die eine ganz andere ist, als die vollkommenste Platonische Republik, fodert auch der Rock, den ich auf dem Leibe trage, Respect von mir für seine Freiheit, und er verlangt von mir, gleich einem verschämten Bedienten, daß ich niemanden merken laße, daß er mir dient. Dafür aber verspricht er mir auch reciproce, seine Freiheit so bescheiden zu gebrauchen, daß die meinige nichts dabey leidet; und wenn beyde Wort halten, so wird die ganze Welt sagen, daß ich schön angezogen sey. Spannt hingegen der Rock, so verlieren wir beide, der Rock und ich von unsrer Freiheit. Deswegen sind alle ganz enge und ganz weite Kleidungsarten gleich wenig schön, denn nicht zu rechnen, daß beide die Freiheit der Bewegungen einschränken, so zeigt bey der engen Kleidung der Körper seine Figur nur auf Kosten des Kleides, und bei der weiten Kleidung verbirgt der Rock die Figur des Körpers, indem er sich selbst mit der seinigen aufbläht, und seinen Herrn zu seinem bloßen Träger herabsetzt.

Eine Birke, eine Fichte, eine Pappel ist schön, wenn sie schlank emporsteigt, eine Eiche, wenn sie sich krümmt; die Ursache ist, weil diese sich selbst überlassen die krumme, jene hingegen die gerade Richtung lieben. Zeigt sich also die Eiche schlank und die Birke verbogen, so sind sie beide nicht schön, weil ihre Richtungen fremden Einfluß, Heteronomie verrathen. Wird hingegen die Pappel vom Winde gebogen, so finden wir dies wieder schön, weil sie durch ihre schwankende Bewegung ihre Freiheit äußert.

Welchen Baum wird sich der Mahler am liebsten aufsuchen, um ihn in Landschaften zu benutzen? Denjenigen gewiß, der von der Freiheit Gebrauch macht, die ihm bey aller Technik seines Baues gelassen ist – der sich nicht nach seinem Nachbar sklavisch richtet, sondern sich, selbst mit einiger Kühnheit, etwas herausnimmt, aus seiner Ordnung tritt, sich eigensinnig dahin oder dorthin wendet, wenn er auch gleich hier eine Lücke lassen, dort etwas durch seine ungestüme Dazwischenkunft verwirren müßte. An demjenigen hingegen, der immer in einerley Richtung verharrt, auch wenn ihm seine Gattung weit mehr Freiheit vergönnt, dessen Aeste ängstlich in Reyh und Glied bleiben, als wenn sie nach der Schnur gezogen wären, wird er mit Gleichgültigkeit vorübergehen.

An jeder großen Composition ist es nöthig, daß sich das einzelne einschränke, um das Ganze zum Effect kommen zu laßen. Ist diese Einschränkung des Einzelnen zugleich eine Wirkung seiner Freiheit, d. i. setzt es sich diese Grenze selbst, so ist die Composition schön. Schönheit ist durch sich selbst gebändigte Kraft; Beschränkung aus Kraft.

Eine Landschaft ist schön componirt, wenn alle einzelne Parthieen, aus denen sie besteht, so in einander spielen, daß jene sich selbst ihre Grenze setzt, und das Ganze also das Resultat von der Freiheit des einzelnen ist. Alles in einer Landschaft soll auf das Ganze bezogen seyn, und alle einzelne soll doch nur unter seiner eigenen Regel zu stehen, seinem eigenen Willen zu folgen scheinen. Es ist aber unmöglich, daß die Zusammenstimmung zu einem Ganzen kein Opfer von Seiten des einzelnen koste, da die Collision der Freiheit unvermeidlich ist. Der Berg wird also auf manches einen Schatten werfen wollen, was man beleuchtet haben will; Gebäude werden die Naturfreiheit einschränken, die Aussicht hemmen; die Zweige werden lästige Nachbarn seyn; Menschen, Thiere, Wolken wollen sich bewegen, denn die Freiheit des Lebendigen äuserst sich nur in Handlung. Der Fluß will in seiner Richtung kein Gesetz von dem Ufer annehmen, sondern seinem eigenen folgen; kurz: jedes Einzelne will seinen Willen haben. Wo bliebe aber nun die Harmonie des Ganzen, wenn jedes nur für sich selbst sorgt? Daraus eben geht sie hervor, das jedes aus innerer Freiheit sich gerade die Einschränkung vorschreibt, die das andere braucht, um seine Freiheit zu äusern. Ein Baum im Vordergrund könnte eine schöne Parthie im Hintergrund bedecken; ihn zu nöthigen, daß er das nicht thut, würde seiner Freiheit zu nahe getreten seyn und Stümperey verrathen. Was thut also der verständige Künstler? Er läßt denjenigen Ast des Baumes, der den Hintergrund zu verhüllen droht, aus eigener Schwere sich heruntersenken, und dadurch dem hintern Prospekte freiwillig Platz machen; und so vollbringt der Baum den Willen des Künstlers, indem er bloß seinem eigenen folgt.

Eine Versifikation ist schön, wenn jeder einzelne Vers sich selbst seine Länge und Kürze, seine Bewegung und seinen Ruhepunkt gibt, jeder Reim sich aus innerer Nothwendigkeit darbietet und doch wie gerufen kommt – kurz, wenn kein Wort von dem andern, kein Vers von dem andern Notiz zu nehmen, bloß seiner selbst wegen da zu stehen scheint, u: doch alles so ausfällt, als wenn es verabredet wäre.

Warum ist das Naive schön? Weil die Natur darinn über Künsteley und Verstellung ihre Rechte behauptet. Wenn uns Virgil einen Blick in das Herz der Dido will werfen lassen, und uns zeigen will, wie weit es mit ihrer Liebe gekommen ist, so hätte er dieß als Erzähler recht gut in seinem eigenen Nahmen sagen können; aber dann würde diese Darstellung auch nicht schön gewesen sein. Wenn er uns aber die nehmliche Entdeckung durch die Dido selbst machen läßt, ohne daß sie die Absicht hat, so aufrichtig gegen uns zu sein (siehe das Gespräch zwischen Anna und Dido im Anfange des IVten Buchs): so nennen wir dies wahrhaft schön; denn es ist die Natur selbst, welche das Geheimniß ausplaudert.

Gut ist eine Lehrart, wo man vom Bekannten zum Unbekannten fortschreitet; schön ist sie, wenn sie sokratisch ist, d. i. wenn sie dieselben Wahrheiten aus dem Kopf und Herzen des Zuhörers herausfragt. Bey der ersten werden dem Verstand seine Überzeugungen in forma abgefodert, bey der zweyten werden sie ihm abgelockt.

Warum wir die Schlangenlinie für die schönste gehalten? Ich habe an dieser einfachsten aller ästhetischen Aufgaben meine Theorie besonders geprüft, und ich halte diese Probe darum für entscheidend, weil bei dieser einfachen Aufgabe keine Täuschung durch Nebenursachen statt finden kann.

Eine Schlangenlinie, kann der Baumgartenianer sagen, ist darum die schönste, weil sie sinnlich vollkommen ist. Es ist eine Linie, die ihre Richtung immer abändert (Mannichfaltigkeit) und immer wieder zu derselben Richtung zurückkehrt (Einheit). Wäre sie aber aus keinem beßern Grunde schön, so müßte es folgende Linie auch sein:

[Eine Zeichnung Schillers]

welche gewiß nicht schön ist, Auch hier ist Veränderung der Richtung; ein Mannichfaltiges, nehmlich a, b, c, d, e, f g, h, i; und Einheit der Richtung ist auch da, welche der Verstand hineindenkt, und die durch die Linie k, l vorgestellt ist. Diese Linie ist nicht schön, ob sie gleich sinnlich vollkommen ist.

Folgende Linie aber ist eine schöne Linie, oder könnte es doch sein, wenn meine Feder beßer wäre.

[Eine Zeichnung Schillers]

Nun ist der ganze Unterschied zwischen dieser zweyten und jener bloß der daß jene ihre Richtung ex abrupto, diese aber unmerklich verändert; der Unterschied ihrer Wirkungen auf das ästhetische Gefühl muß also in diesem einzig bemerkbaren Unterschied ihrer Eigenschaften gegründet seyn. Was ist aber eine plözlich veränderte Richtung anders, als eine gewaltsam veränderte? Die Natur liebt keinen Sprung. Sehen wir sie einen thun, so zeigt es, daß ihr Gewalt geschehen ist. Freiwillig hingegen erscheint nur diejenige Bewegung, an der man keinen bestimmten Punkt angeben kann, bey dem sie ihre Richtung abänderte. Und dieß ist der Fall mit der Schlangenlinie, welche sich von der oben abgebildeten bloß durch ihre Freiheit unterscheidet.

Ich könnte noch Beispiele genug anhäufen, um zu zeigen, das alles, was wir schön nennen, sich dieses Prädikat bloß durch die Freiheit in seiner Technik erwerbe. Aber an den angeführten Proben mag es vorjetzt genug seyn. Weil also Schönheit an keiner Materie haftet, sondern bloß in der Behandlung besteht; alles aber, was den Sinnen vorstellt, technisch oder nicht technisch, frey oder nicht frey erscheinen kann, so folgt daraus, daß sich das Gebiet des Schönen sehr weit erstrecke, weil die Vernunft bei allem, was Sinnlichkeit und Verstand ihr unmittelbar vorstellen, nach der Freiheit fragen kann und muß. Darum ist das Reich des Geschmacks ein Reich der Freiheit – die schöne Sinnenwelt das glücklichste Symbol, wie die moralische seyn soll, und jedes schöne Naturwesen außer mir ein glücklicher Bürge, der mir zuruft: Sey frey, wie ich.

Darum stört uns jede sich aufdringende Spur der despotischen Menschenhand in einer freyen Naturgegend; darum jeder Tanzmeisterzwang im Gange und in den Stellungen, darum jede Künsteley in den Sitten und Manieren; darum alles Eckige im Umgang, darum jede Beleidigung der Naturfreiheit in Verfassungen, Gewohnheiten und Gesetzen.

Es ist auffallend, wie sich der gute Ton (Schönheit des Umgangs) aus meinem Begriff der Schönheit entwickeln läßt. Das erste Gesetz des guten Tones ists: Schone fremde Freiheit. Das zweyte: zeige selbst Freiheit. Die pünktliche Erfüllung beider ist ein unendlich schweres Problem; aber der gute Ton fordert sie unerlaßlich, und sie macht allein den vollendeten Weltmann. Ich weiß für das Ideal des schönen Umgangs kein paßenderes Bild, als einen gut getanzten und aus vielen verwickelten Touren componierten englischen Tanz. Ein Zuschauer aus der Gallerie sieht unzähliche Bewegungen, die sich aufs bunteste durchkreuzen, und ihre Richtung lebhaft und muthwillig verändern und doch niemals zusammenstoßen. Alles ist so geordnet, daß der eine schon Platz gemacht hat, wenn der andere kommt, alles fügt sich so geschickt und doch wieder so kunstlos ineinander, daß jeder nur seinem eigenen Kopf zu folgen scheint, und doch nie dem andern in den Weg tritt. Es ist das treffendste Sinnbild der behaupteten eigenen Freiheit und der geschonten Freiheit des andern.

Alles, was man gewöhnlich Härte nennt, ist nichts anders als das Gegentheil des Freien. Diese Härte ist es, was oft der Verstandesgröße, oft selbst der moralischen ihren ästhetischen Werth benimmt. Der gute Ton verzeyht auch dem glänzendsten Verdienst diese Brutalität nicht, und liebenswürdig wird die Tugend selbst nur durch Schönheit. Schön ist aber ein Karakter, eine Handlung nicht, wenn sie die Sinnlichkeit des Menschen, dem sie zukommen, unter dem Zwang des Gesetzes zeigen, oder der Sinnlichkeit des Zuschauers einen Zwang anthun. In diesem Falle werden sie bloß Achtung, aber nicht Gunst, nicht Neigung einflößen; bloße Achtung demüthigt den, der sie empfindet. Daher gefällt uns Cesar weit mehr als Cato, Cimon mehr als Phocion, Thomas Jones weit mehr als Grandison. Daher rührt es, daß uns oft bloß affectionierte Handlungen mehr gefallen, als rein moralische, weil sie Freiwilligkeit zeigen, weil sie durch die Natur (den Affect), nicht durch die gebieterische Vernunft wider das Interesse der Natur vollbracht werden – daher mag es kommen, daß uns die milden Tugenden mehr als die heroischen, das weibliche oft mehr als das männliche gefällt; denn der weibliche Carakter, auch der vollkommenste, kann nie anders, als aus Neigung handeln.

Ich werde Dir über den Geschmack und seinen Einfluß auf die Welt einen eigenen Brief schrieben, wo alles dieß mehr entwickelt werden wird. Für heute, glaub ich, kannst Du mit dieser Lieferung zufrieden seyn. Jezt hast Du Data genug, meine Ideen gründlich zu prüfen, und ich erwarte Deine Bemerkungen mit Ungeduld. Lebe wohl.

Dein S.